刘沅（1767—1855年），字止唐，号讷如，又号清阳居士、碧霞居士，有“川西夫子”“塾师之雄”美誉。刘沅以“立说”和“教化”闻名，被清国史馆立传表彰，著有《槐轩全书》，其中包括《四书恒解》在内的十三部经学著作全部收录于《续修四库全书总目》，足见其学术地位之不凡。近年来，学界对他的关注逐渐增多。《四书恒解》是刘沅经学思想和理学思想的重要载体，国史馆本传称其“于四子书中极为发明”。《四书恒解》中的《孟子恒解》是刘沅阐解《孟子》的重要著作，对孟子仁义思想、心性论、修养功夫论的解读都十分独特，为传统儒学的近现代转型贡献了新思与新质。

 

一、刘沅的生命历程与学术储备

　　刘沅的学术取向或旨趣与其生平经历有密切关系。童蒙时期，刘沅主要跟随父亲刘汝钦学习；稍大一些，父母聘请塾师李建维等人来家中授课，讲授蒙学读本和儒家经典。13岁以前，刘沅主要学习刘氏家传的易学（大体属于程朱易学范畴）和儒家经典，虽然接触了一些佛老典籍，但由于志在科场和年幼懵懂的原因，用力不多。刘沅在回忆其父时说：“予少时，先大夫语以经义多讹，异日必当补注。今予注‘四子六经’毕，而所天已远，重过板桥能无恻恻！”这里的经义，指的是“四书”“五经”的大义。由这些话语和刘汝钦的生平经历推测，刘父虽然受程朱理学的影响较大，但仍持审慎和批判的态度，嘱咐刘沅注意经义中存在讹误的地方，并要求刘沅以后要增补和修正这些错误。刘沅童蒙时代的读书经历，促成了他思想的萌芽。

　　青年时期，刘沅主要学习宋明理学和清代汉学。13岁时刘沅和哥哥刘濖一起负笈板桥僧寺，师从徐十樵先生学举子业；18岁时，离开徐师，进入双流县学学习；20岁时，跟从双流县名士敬莲舫先生一起游学；21岁时，选拔明经；次年，刘父去世，由于家贫，刘沅便以训蒙为生；25岁时，通过拔贡中举；此后，刘沅三次赴京参加会试，皆不中。由此可知，自13岁到29岁，这十多年里，刘沅同绝大多数士子一样，走的是科举入仕的道路，所习典籍以“四书”“五经”为主，受宋明理学影响很大。与此同时，刘沅离川赴京参加会试的经历，也使得他有机会接触到这一时期如火如荼的汉学思潮，向考据学靠拢。汉学思潮发展到清代中叶臻于极盛，刘沅正成长于这一时期。在此时期（1780—1796年），他不但要潜心于宋明理学，同时也受到了汉学批判程朱理学和陆王心学、崇实尚真精神的影响，或主动或被动“解构”宋明理学思想中玄虚的部分，学习考据学。

刘沅画像

　　刘沅三次赴京参加会试皆不中，科场失利只是不幸的开始。嘉庆元年（1796）以后，刘沅接连遭受厄运，先是刘沅兄长的第二子早夭，接着强势的邻居又侵占了刘家的祖坟之地。刘母接连遭受重创，加重了病情。刘沅的兄长尚在北京，爱莫能助。落第之憾、失亲之痛、母病之忧、邻居之欺、家贫之悲，全加于刘沅一身。又因奔忙操劳，加之苦读使体质孱弱，导致刘沅29岁却“如七八十者”，萌生出悲观念头。在绝望之际，刘沅遇到了蜀中龙门派道士野云老人李果园，随后在家人的劝说下放弃科举，跟随野云老人修习道教内丹学。

　　自落第归乡至道光六年（1796—1826）赴京候选前这段时期，刘沅一直居住在四川，远离朝堂，过着一种读书、修道、育人、著述的师儒生活。清代蜀中地区，佛道气氛浓郁，特别是道教兴盛，易学思想发达。刘沅在家乡，潜心于注释和订正佛家和道家的典籍，修持道教内丹心性学，发扬刘氏先天易学，并致力于会通儒道。

　　道光六年（1826），由于在地方上的杰出表现，59岁的刘沅赴京候选，被推荐做天门县知县。刘沅“不愿外任，改国子监典簿”（《锡良奏折》）。他辞官不受，彻底归隐，回乡著书立说。此时期，刘沅在诠释经典、裁成后进的同时，也在民间大力兴办各种慈善和公益活动，保护古迹、修缮文物、扶危济困、救死扶伤，利用法会、斋醮科仪等教化百姓，在下层百姓中实践和传播自己的心性伦常思想。经过经世时期（1826—1855年）的社会教化和伦常实践，刘沅最终形成了独树一帜的思想体系，后世称之为“槐轩学说”。

 

二、刘沅的孟学思想

　　刘沅的孟学思想主要见于《孟子恒解》一书，刘沅指出孟子的仁义思想、心性论、修养功夫论等均本于孔子，这是从思想传承方面而言，以表明孟子思想的正统性。刘沅对孟子思想的阐释，也主要集中在这三个方面。

　　（一）论孟子的仁义思想

　　刘沅认为，孟子的仁义思想来源于孔子，而仁义本身来源于天理。“仁义”是“性之实”，是“道之实”。刘沅说：“言仁也者，即人之所以为人者也。人理即是天理。”（《孟子恒解·尽心下》）刘沅把仁作为人之为人的类本质，是顺着孟子的思想而来，而认为“人理即是天理”则是他对孟子仁义思想的阐发。“人理即是天理”和程颐的“性即理”说相似。刘沅说：“仁即天理。”（《孟子恒解·公孙丑上》）“人得天理以为人，是先天之心，即性之实也。”（《孟子恒解·告子上》）仁是天理，是先天之心，是“性之实”。刘沅将仁、天理、先天之心和性对举，此处的“仁”就不仅仅限于伦理范畴，而且具有本体的意味。和理学家相似，刘沅思想具有将伦理本体化的趋向。

孟子

　　刘沅以“仁”为本体，以“义”为发用。他解释孟子的“仁，人之安宅也；义，人之正路也”（《孟子·离娄上》）说：“仁，天性也，见于事为则为义。宅以居，路以行，仁义相为体用也。”（《孟子恒解·离娄上》）仁是人的天性，显现和发见在具体的事上就是义。仁是本体，义、礼、智、信四德都是对本体的显现和发用，但仁和义不可分割。刘沅说：“仁与义、礼、智、信，并言则为一端，专言则仁即性，性即诚，全有之曰德。本仁而著于外，万事万物处之咸宜，即是义。曰心曰路，分内外而言，实非有二也。无仁不能行义，非义何以为仁。”（《孟子恒解·告子上》）仁义礼智信一起言说，只是性体的一端（并非本体，指本体的发用而言，如孟子说的四端之心），专门言说那么仁就是性，就是诚，仁性全有就是德。刘沅强调仁是本体，显现于外，处理万事万物都合乎法度就是义。虽然孟子说仁义是心是路，分内与外，实际并非二物。不仁自然不能行义，没有义又如何践行仁呢？刘沅的精准解释，向人们展示了仁与义的有机统一。

　　刘沅将仁义上升到本体的高度，并将仁义和孝悌等伦理纲常结合起来，使其成为更加一般的精神原则，以使儒家的仁义礼智信等伦理道德思想真正流行于天下，以教化百姓、化民成俗。刘沅指出，践行仁义应从孝亲、尊长开始，这是符合人性和自然的。刘沅认为仁义是道的实质，孝悌又是仁义的实质，因此践行仁义应从孝亲、尊长开始，即从孝悌之道开始。刘沅如此解读，有利于推动仁义思想在下民中的影响力。

　　（二）论孟子的心性论

　　刘沅以“先天后天说”来诠释孟子的“心性论”。他沿着理学的道路，从理气、性情、道心人心等角度，并结合道教的元神、识神等概念展开对先天之心与后天之心的比较，亦即性与心的比较。在宇宙本原论上，刘沅始终坚持先天之气（又称为太极之真气、天理、元精、乾元之气）和后天之气（后天气质、父母之精气）二分，他以禀受天理（即先天之气）的性为最高原则，坚持性本体论。反映到“心性论”上，他认为心有先天和后天的区分，先天之心（元神、道心）即性，而后天之心（识神、情识、阴识、人心、知觉运动之灵）受到了后天之气的杂染，不尽是性，心与性（理）二分。

　　心虽有先天后天的不同，但并非截然对立，刘沅语境下的先天与后天的分判，不仅是对宇宙生发的逻辑上的梳理，更是一种境界上的差别。他说：“圣人之于天，浑然契合也，而先天后天何分焉？”（《槐轩约言·先天后天说》）圣人境界与天地浑然契合，便不存在先天与后天的区分了。普通人通过修行，亦可转后天之心为先天之心（性），超凡入圣。在刘沅看来，后天之心是中性的，并非全是人欲，既可以合于性与先天乾元之气相合而为道心，亦可以离于性与后天私欲私气相合而完全成为人欲之心。通过存养克治等修养功夫可以使人心合于道心，使后天之心合于先天之心（复性）。合，则人心为性；不合，则人心不是性。

　　刘沅的“先天后天心性说”和张载、朱熹等理学家的心性论同中有异，受理学思想影响很深，他将“心”与“性”二分，强调心、性有别，反对“心性一元论”，和理学家的思想一致；他将“心”分为“先天之心”和“后天之心”则是对理学的扬弃。刘沅的“先天后天心性说”也受刘氏家族的先天易学和道教内丹心性论思想的影响。刘沅以“性”为本，将性范畴的内涵从人性论的领域扩大化，把有限的具体人性和超越的性本体打通，并互相发明，他提倡心性有别，否定道德理性与主体直接为一，将道德理性绝对化，提倡先天性善，是典型的“心性二元论”者。他的“心性论”思想，修正了张载、朱熹等“心性二元论”者分“性”为二的问题，和孟子“性本善”思想十分契合；他把“气”二分为“先天之气”“后天之气”，将“命”二分为“天命”和“气质之命”，把“心”二分为“先天之心”和“后天之心”，以此来解释恶的来源问题，以弥补孟子性善论的疏漏。他的“先天后天心性说”使得心性理论的探讨更加丰富、深入，更为细致、精密，为清代中后期心性论的发展做出了重要贡献。

　　（三）论孟子的修养功夫论

　　刘沅对孟子修养功夫论的理解，和他的“先天后天心性说”息息相关。刘沅说：“心性有分，存养亦有别，其功全在养气。”（《正讹》卷八）“欲全性之本然，非存养、克制、扩充不可。”（《孟子恒解·告子上》）刘沅提出，由于心与性有分别，性善而心有善有恶，所以要想复全本然之性，必须存养先天之心、克制后天之心、扩充四端之心。存心养性的功夫全部在于养浩然之气。他提出要“静存动察、动静交养”“内外交修、本末交养”。

　　所谓“静存”，即“静而存养”，主要针对心之未发而言。他说：“圣人教人，令其以先天虚静之神，养其先天浩然之气。”（《孟子恒解·尽心下》）。所谓“动察”，即“动而省察”，是“诚意”之功，是道德判断的功夫（区分善恶必需的功夫），主要针对心之已发而言。刘沅一方面认为“静存”是“动察”之本，另一方面又认为静存和动察不可偏废，静存之时即动察之际，静存与动察是二合一，不可分割。修养的过程，即是动静合一的过程。

　　所谓“动静交养”，即或动或静，交相以“义理之心养浩然之气”（《孟子恒解·告子上》）。先天之心即是义理之心（仁义礼智之心），可直接存养，这是“静中养气”，而“动中养气”则需要先通过省察克制和寡欲等方法把后天之心转为道德义理之心，把杂染的后天之气转化为浩然之气（夜气、平旦之气）后才可存养。这一过程需要加入“持志”和“集义”的功夫，还得遵循“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”（《孟子·公孙丑上》）的原则和态度。所谓“持志”即保持志向，因为“志”是“气”的指引，“志”是道德价值判断的“心”的展现，只有不断保持志向，保证其“心”是道德义理之心（即刘沅说的“有觉之心”，区别于“知觉运动之心”），则由其发出的“气”才是浩然之气，才能进一步修身。所谓“集义”就是通过不断的道德践履，使“义”，即道德行为准则，慢慢积累起来，使其凝结为稳定的道德品质。这种“集义”而生的“浩然之气”，是至大至刚的，不但充塞于人的身心，使人的身心得到滋养，而且充塞于天地之间，是天之理气之源，引导人走向正义。在通过“持志”“集义”产生“浩然之气”的过程中，除了认真培养不要伤害外，还要保持“勿正”（不要期待）“勿忘”“勿助长”的态度，既不可急于求成、操之过急，也不能有所懈怠、一曝十寒。通过不断日积月累，久久可训至“义精仁熟”，达到道德修养的最高目标。

　　刘沅所说的“内外交修”即“内外双修”，这是“金代王重阳创立全真道的根本教旨之一。道教龙门派的立教大旨。金代元初丘处机称之为‘内外日用’”（张岱年主编：《中国哲学大辞典》）。“内外日用”亦叫“内外功”。“‘内日用’指澄心制念，炼气养神，在心上修炼。‘外日用’指以道德规范约束心念。……外日用的外功是外缘练习，通过接应外缘，消除人我、物我的对立和差异；内日用的外功是以心炼心，以真心制服尘心，气清神信，气神自相交集。后来龙门派于外在修行中融入儒家伦理规范，将内日用与外日用互相结合。”（同上）刘沅借用道教“内外交修”的概念来解释《孟子》的修养功夫理论，认为孟子的修养思想，不仅包括心、气、形（身），还包括性、命，孟子的养心、养性、养气、养身，实际即道教的炼精、炼气、炼神，孟子的修养功是一种性命双修的复性之功。

 

　　结 语

　　刘沅以“道”（“仁义”“理”“性”等）为本，以“功业”（即“事功”）为末，提倡“本末交养”。“道”是天地万物的存在根据，是人的价值之源。刘沅论“道”，不外“仁义”，不外“人伦日用”。这和阳明后学其中一脉——泰州学派的观点十分相似。刘沅提倡的“本末交养”的修养功夫和“内外交修”一样，落脚点都在“人伦日用”上，其实质是鼓励人们在日常生活中去修行，化民成俗、导人向善。他鼓励君子重道安民、济世安民，重视民生民彝、关注国计民生，展现其以天下为己任的士绅心理。他借用道教内丹学的概念来阐释《孟子》修养功夫论的举动，既是他从学野云老人导致自身思想发生嬗变的结果，也是因为清代中后期以道德形上学为重的理学在蜀中的影响力日渐衰落，无力拯救世道人心，必须寻求理论上的突破。他借鉴道教龙门派和阳明后学泰州学派的观点俗化本体之道的举动，某种程度上延续了儒学在四川民间的生命力（一直影响到近代），为儒学民间化做出了贡献。

 

（本文刊于《文史天地》2023年第9期）