作者：张 丽

  一、“礼”字本义探源

  《庄子·大宗师》记载这样一则寓言：南伯子葵向女偊问道，南伯子葵问：“为什么您能听懂道呢？”女偊说：“我从‘副墨之子’那里听懂的。”“副墨”即“文字”的意思；“副墨之子”即“变化后的文字”，亦即“从最初的文字变化而来的文字”。可见“文字”是中国上古时期总结和传播先辈所理解的大道（包括本原和现象）的一种形式，即“文以载道”。

  除文字外，古人还用背诵、意念、实践等方式传播大道，而文字是较成熟也更利于某种程度地保存大道的一种方式。因此我们后人研究中国思想中的任何一个重要概念，都有必要对这一概念的古字形、字义乃至字音有所研究，大概总能从这些概念的古字形、字义或字音中了解到古人是怎么理解这个字、这个概念与“道”的关系，以及与其他现象或其他概念的关系。

  当然作为“小学”的文字学研究又必须一定程度与作为“大学”的道术或义理之学相结合，才能更准确地从文字学角度发现一个字或一个概念与大道的关系，而只局限于“小学”的文字学研究，往往不能充分发现古人对某一个字的“微言大义”。下面我们便开始对“礼”字进行文字学的研究。

礼器——镈钟 春秋中晚期

　　（一）“礼”的古字形之一

  “礼”字的甲骨文形式为：是会意字，下部是一个高脚盘（“豆”字），上部像是放着玉或其他物品，表示以物事奉神祇。整个字形是用一个较贵重的器皿庄重地盛放着一个物品，以之献给神灵，表达敬义与祈求保佑。

  《说文解字》云：“禮，履也。所以事神致福也。从示，从豊，豊亦声。”意思是：礼，是行为所依托的形式，如同行走的脚依托于鞋子一样。人以礼为实践的形式来敬奉神灵，祈求福佑。“从示”表示“礼”与祭祀天神有关；“从豊”表示以敬献物品表达对天神的诚意与敬意。

  （二）“礼”的古字形之二

　　“礼”另外有一个籀文（大篆）形式：由“示”与“乙”构成。窦文宇、窦勇所编《汉字字源》释“礼”字云：“‘乙’字是脐带的象形，引申表达两个人之间内在的联系，‘示’字有现象的含义，合起来是内在关系的表现形式，由此产生礼仪的含义。”（窦文宇、窦勇著《汉字字源》，吉林文史出版社，2005年，第182页）也就是说，“乙”表示两物之间的内在联系，所谓“内在联系”往往指看不见的联系，比如精神上的联系；“示”表示现象或外在形式，合起来就是以看得见的形式来表现两个事物（包括人）的看不见的内在关系。“礼”是沟通二物内在关系的外在形式。

　　（三）对“礼”字内涵的初步定义

从对“礼”的古字形中两个有代表性的字形的分析，我们可以知道，“礼”字的内涵为：古人表达诚意与敬意的一种形式或途径。换句话说：“礼”是人的诚敬的知意（精神）与有节制、有规范的言行形式的统一。

清明公祭轩辕黄帝典礼

  二、《论语》之“礼”的几层含义

　　（一）“礼”在《论语》体系中的位置

　　《礼记·礼运》云：“夫礼必本于大一。”即“礼”的根本在“大一”，“大一”即所谓万事万物的本原、道或最根本的东西。“礼”的根本在于大道。那么“礼”在《论语》思想的体系中处于什么位置呢？

  1.《论语》的思想体系

  《论语》将“中庸”与“道”作为最根本的东西。

　　如《论语·雍也》云：“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。”即云：中庸是最高的道德，但长期以来百姓的中庸之德却不充足了。这里《论语》就指出了“中庸”是道德中最根本的东西，百姓身上也有，但长期以来不充足了，所谓“鲜矣”。

　　而《论语》中的“道”有时是指各种具体的规律、方法；有时则是指人或万物最根本的东西。

　　如《论语·卫灵公》云：“子曰：‘道不同，不相为谋。’”即人与人认同和实践的“道”不一样，则不能在一起做事、成事。“道”在这里指某些较具体的规律、方法、技能等。

　　又如《论语·宪问》云：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”即孔子说君子之道有三样，自己还没做到：一为达到了“仁”就不会有忧虑；二为达到了“智”就不会有迷惑；三为达到了“勇”就不会有害怕。这里指出的“君子道者三”，或《论语·公冶长》所谓“君子之道四焉”，都是指一些具体的或现象中的规律、方法、技能，不是指人和万物最根本的、共有的东西，因为最根本的东西只有一种，不会有几种。

　　而在以下的《论语》章句中，“道”则是指最根本的、独一无二的东西。如《论语·里仁》云：“子曰：‘朝闻道，夕死可矣。’”即云：人早上知道了真理，晚上死了都不觉得遗憾了。这里的“道”应该是指最根本的、独一无二的“道”，所以一旦懂了这个“道”，生死都可以放下了。

　　又如《论语·述而》云：“子曰：‘志于道，据于德，依于仁，游于艺。’”即云：做人应该目标在“道”，根据在“德”，依靠在“仁”，玩味在“艺”。从“志于”“据于”“依于”“游于”这种远近程度和熟练程度看，“道”比“德”深远根本，“德”比“仁”深远根本，“仁”比“艺”深远根本。这个章句中的“道”也是指人与万物最根本的、唯一的本原。同时从这一个章句也可见：孔子大致描述了一个思想的体系：即道、德、仁、艺这样一个由深而浅、由内而外的思想次第。而人的学习则应该根据自己的当下情况由浅入深，从游学于艺、而进于仁、再进于德、终至于道的状态。“志于道”即知道但还未达于“道”，并以“道”为指导当下修习的总原则，使各种修习不偏离于“道”。而《论语》本章句的“道”作为最根本的东西，与近于“道”的“德”有何区别，《论语》没有论述，但从《论语》对“中庸之德”的高度评价可以判断出：这里所谓“道”与“中庸”是同一个意思，都是指最根本的东西。

　　《论语》这一章句给出了一个粗线条的思想体系：道、德、仁、艺。而《老子·三十八章》云：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”《老子》此章句所描绘的思想体系为：道、德、仁、义、礼，与《论语·述而》上述章句的模式很相近。正如《庄子·天下》篇所谓：“圣有所生，王有所成，皆原于一。”即古代各种道术：儒家、道家乃至诸子百家都来自“王官之学”，而“王官之学”来自“内圣外王”之“道”，这个“道”即是《庄子·天下》篇所谓“一”，是同一个源头，儒家与道家在远古时来自同一个“一”，来自一个“道”，来自一个传统。所以同时出现于春秋时代的《老子》与《论语》有大同小异之处，二者在思想体系上有根本的相同之处，不足为怪。

  2.“礼”在《论语》思想体系中的定位

　　在《论语·述而》章上述章句所描述的体系中，没有出现“礼”字，那么该如何定位“礼”在此思想体系中的位置呢？

　　其实“礼”已包含在该章句的“艺”之中。此“艺”即孔子教育学生的六门知识，所谓“六艺”，它们是礼（礼仪）、乐（音乐）、射（射技）、御（驾车）、书（文字）、数（算术），而“礼”是“六艺”之首。“礼”作为“六艺”之首，是儒家弟子平日修习时最应用功的科目；其次是音乐。所以我们也可以这样定位“礼”在《论语》思想体系中的位置：最内在最深的是“道”，其次是“德”，再其次是“仁”，最后是礼乐。正如《论语·八佾》云：“子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者商也！始可与言《诗》已矣。’”即云先有素绢才有在素绢上的绘画；先有内在的道德仁义才有外在的礼，正如《诗经》美好的诗歌是以“思无邪”（见《论语·为政》）为内在本质的。从这个章句也可以说明孔子在《论语》语境中认为“礼”是后起于道德仁义的。换而言之：真正的“礼”是以道德仁义为底蕴的，正如《礼记·礼运》所谓“夫礼必本于大一”，“礼”是由最根本的道运动、发展、变化到一定时空阶段时出现的现象，也合于《庄子·齐物论》所谓“有自也而然”，即有原因而这样，亦即现代人所谓必然现象。

　　通过以上这些分析，我们知道“礼”在《论语》思想体系中是外在于道、德、仁、义这些东西的。

　　（二）“礼”为有节制的仁爱与和谐

　　1.“礼”的内核为仁爱与和谐

　　《论语·阳货》云：“子曰：‘礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？’”即云：礼岂止是玉帛这些供物，乐岂止是钟鼓这些乐器与音声。那么“礼”到底更内在的东西是什么呢？

　　《论语·八佾》云：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”即云：人如果不仁爱，怎么能正确对待礼呢？人如果不仁爱，怎么能正确对待音乐呢？可见孔子认为礼与乐的本质是“仁”。

　　那么什么又是“仁”呢？《论语》对“仁”的解释是流动不居的，因为孔子根据弟子们不同的精神特点而对“仁”有不同的解释。比如对樊迟说“仁”是“爱人”（见《论语·颜渊》）。对子贡说“仁”是“己欲立而立人，己欲达而达人”（见《论语·雍也》）。对仲弓说“仁”为“己所不欲，勿施于人”“无怨”（见《论语·颜渊》）。对司马牛说“仁”为“其言也讱”（见《论语·颜渊》）。从这些不同角度对“仁”的解释，我们能从中总结出“仁”是一人或一物对它者的一种友善的精神。古人又称“精神”为“知”，正如《论语·里仁》云：“子曰：‘里仁为美，择不处仁，焉得知？’”“里”有人解释为“居住”，而本文以为应理解为“处于某种精神状态”。所以这个章句的意思为：处于仁为好，如果不选择仁，就不算真正的“知”。即“仁”是一种“精神”或一种“知”，这种“精神”或“知”必然是因为自我意识少、不以自我为中心，即所谓“私心”少，才能在精神上对外物（包括人）友善。所以我们可以初步总结《论语》之“仁”为：自我知意（私心）少而对外物友善。

　　而所谓的“和”“和谐”也是因为相对待的双方各自收敛自我知意（私心）而达到某种友善的互动，如《论语·子路》云：“子曰：‘君子和而不同，小人同而不和。’”即君子私心少，所以能“以它平它”（见《国语·郑语》），虽有所不同而能仁爱而和谐；小人私心多，所以虽相同于私利但不能长久地互相友善和谐。从此章句而可见《论语》认为：人与人的和谐来自“自我知意”（或言“私心”）微弱，“和”与“仁”是相近的意思。

　　《论语·八佾》云：“人而不仁，如礼何？”即指出“礼”的内在之物为“仁”的精神。《论语·学而》云：“礼之用，和为贵。”又指出了“礼”的目的是达到和谐，达到双方都不以私心为重，其实就是在说“礼”的目的是实现“仁”。所以我们可以说《论语》认为“礼”的内在东西是：仁爱和谐。

　　2.“礼”是有节制的仁爱、和谐

　　同时“礼”必然又有不同于“仁”与“和”之处，不然就不会在《论语》思想体系中处于不同的内外层次。“礼”较之“仁”，除了以外在言行上的规则来帮助表达和实现“仁”与“和”；同时“礼”又是对“仁”与“和”的一种节制，纵然像春天一般的仁爱与和善也应该是有节制的，否则便如《庄子·徐无鬼》所谓：“利仁义者众”即利用仁义的人很多。正如《中庸》所谓：“喜怒哀乐之未发谓之中；发而皆中节谓之和。”喜怒哀乐等所有的精神活动都有“中”（“未发”）来节制叫作“和”。对“仁”的节制，除了以“天下之大本”的“中”来自然节制外；“礼”也是对“仁”与“和”的某种节制，换而言之：“礼”是有节制的“仁”与“和”，就如同音乐需要节奏一般。

　　如《论语·颜渊》云：“克己复礼为仁。”即指出克制自我知意（私心），返归于“礼”的言行就实现了“仁”。如果不以“礼”规范和节制言行，虽然起心动念之处为“仁”，也可能会在结果处导致“和而流”的泛滥不正局面，好比长辈对晚辈仁爱，也需要“礼”作为长期的节制，才不致于纵容晚辈可能的贪心，造成遗憾，如《周易·坤·文言》云：“臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来渐矣，由辨之不早辨也。”

　　又如《论语·学而》云：“礼之用，和为贵。……知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”即“和谐”是“礼”的目的，要以“礼”来实现“仁”与“和”，如果一味谋求和谐，而不能“有所不行”，有所不为，则这种和谐不能长久。可见“仁”与“和”虽然美好，但也有未尽之处，如果让其不加节制地泛滥，则有可能滋生出恶来。除了以《中庸》所谓“大本”“中”来节制，同时“礼”也能一定程度辅助节制“仁”与“和”可能带来的偏颇，从这个角度说，“礼”是有节制的“仁爱”与“和谐”。

　　（三）“礼”为互相约束的上下左右关系

  所谓“上下关系”是指精神的内外关系：内在的精神更接近于“道”或“中”，外在精神更远于“道”或“中”，故内在精神为“上”，外在精神为“下”,内在精神深于、贵于外在精神。而在《论语》中的上下关系，有时是指这种精神的内外关系，有时是指血统或政治地位的上下、君臣关系。这两种上下关系在《论语》中有时是统一的，有时是分裂的，要视《论语》章句具体语境而定。而所谓“左右关系”是指精神内外程度相当或社会地位相当的关系，如子贡与子路的关系。

　　“礼”在《论语》中常常被视为一种互相制约的上下与左右关系。如《论语·八佾》云：“君使臣以礼，臣事君以忠。”即云上级派遣下级要守礼，要有节制；下级事奉上级要忠实诚恳。这里就很明确指出“礼”不仅仅是下对上的行为规范，“礼”同时也是在上者行使权力的一种有节制的行为规范，不能任性无度，否则会引起在下者的反感乃至反叛。这和某些儒家后学一味强调以“礼”来约束“在下位者”的思想是大相径庭的。在孔子那里，“礼”是对上下双方的一种双重约束，因为有对双方的权利、义务的约束，才能一定程度地“和谐”，才能一定程度使双方的关系得以确定，《论语·泰伯》所谓“立于礼”即是。

又如《论语·雍也》云：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”即云：君子广泛地学习典籍、文化，但又要以礼来约束他，使他内合于“仁”的精神，外合于“礼”的行为规范，这样才能使他们一般不会做出犯上的行为。这是以“礼”的内在精神与外在形式来约束某种程度的文化修习者。

孔子讲学 国画

　　又如《论语·泰伯》云：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”即云：恭敬但不以“礼”节之则流于身心劳累；小心谨慎而没有礼来节制就会畏缩不前；勇敢而没有礼来节制则容易为非作乱；直率而没有礼来节制就会急躁伤人。“恭”“慎”“勇”“直”这些品质得不到“礼”的节制和规范多半会流于不中正，这对上下左右关系而言都是适用的。同时要以“礼”来把握这些微妙的“度”，不偏不倚，就对“礼”的灵活性、适用性要求很高，对制定“礼”制的人的智慧要求很高，所以“礼”有适应时代而变化的必要性，在保存“礼”的“仁”与“节制”精神的基础上，对古礼应作适当的损益，正如《论语·为政》云“周因于殷礼，所损益可知也。”时代、人心在变化，礼也应该在形式上有所改革。

　　通过对以上三个《论语》章句的分析，可以认为“礼”是对上下、左右关系的约束。

　　“礼”作为有节制的“仁”与“和”，有约束的相互关系，其最大特征在于“节”，所以后人又将“礼”称为“礼节”。 （四）“礼”作为国家制度与日常习俗

　　1.“礼”作为国家制度

　　在《论语》中“礼”还有作为国家制度的层面。如《论语·为政》云：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”这里的“夏礼”“殷礼”是指的国家制度，即国家对权力等级分配的有形规定，其中已包含了“法”的意味。作为国家制度的“礼”是对作为精神活动和言行规范的“礼”的抽象与显著化。

　　2.“礼”作为日常习俗

  “礼”也会在时间的流逝中成为一定社会团体的日常习俗，一些人是照着这些习俗去做，但知其然不知其所以然，不知道这些礼俗的内在精神，乃至流于形式，所以孔子鉴于这种情况而感叹说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？”《论语》里面也有几处记载孔子日常礼俗的章句，如《论语·乡党》云：“食不语，寝不言。”《论语·乡党》又云：“席不正，不坐。”又云：“乡人饮酒，杖者出，斯出矣。”这些有形式的、可见的言行习惯是“礼”的最浅近的一部分，可孔子能一丝不苟地终身奉行，是因为他比普通人更了解这些礼俗里面蕴含的仁爱和节制精神。

　　通过对《论语》之“礼”的几层含义的疏理，我们知道，《论语》之“礼”注重于发掘“礼”的精神内涵，不太侧重于研究“礼”在具体言行上的仪则，也不太多谈作为国家制度层面上的礼制，这与春秋时期“礼崩乐坏”的局面密切相关，从《论语》这些关于“礼”的理论可见，孔子注重“以礼让为国”（参见《论语·里仁》），并不是从照搬周代礼制入手，而是想通过温习周礼而达到强调“礼”的内在精神的目的。从“礼”所蕴含的仁爱与节制精神去教化社会各阶层。正如东汉郑玄《礼记》序云：“礼者，体也，履也。统之于心曰体，践而行之曰履。”（见孔颖达《礼记正义·卷一》）即云：“礼”是一种精神（“体”），一种形式。以心来统一它叫作精神，而照着这种精神去言行叫作形式。所以“礼”是“仁”与“节制”的精神与一定的言行规范的统一。

《纂图互注周礼十二卷》插图

　　三、对《论语》“礼”思想的评论

　　《论语》总结了“礼”的内在精神为仁爱与节制，“礼”同时又是实践“仁”“义”的有效形式，而由“礼分殊”（《礼记·乐记》）带来的人与人的疏远，又可以一定程度用“乐合同”（《礼记·乐记》）来弥补，即由于“礼”带来的人与人的疏远又可以用研习音乐、舞蹈所带来的人与人的亲近而弥补。这种礼乐文化作为对以“仁”治国的补充，在周代形成一种国家文化，又经孔子的整理、发挥而成为中国古代思想的重要组成部分，并在西方启蒙运动时期传播到西方而产生更广泛的影响。

　　同时也应该看到，礼乐作为对“仁义”的发展和补充是有限的。换言之：仁、义、礼、乐四者各有各的不足。作为周文化及儒家文化的重要部分，仁、义、礼、乐四者中的任何一个都不能作为人心与治国的长期根本，四者之间的互相发明与补充也只是在一定时空内有效，所以《论语》记载孔子称“中庸”为至德（参见《论语·雍也》），因为只有“中庸”这个根本的“道”，能够自然而有效地调节一切精神活动与有空间的活动，也只有“中庸”能根本调节仁、义、礼、乐的内在不足。

　　如《中庸》一书所谓“喜怒哀乐之未发谓之中；发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”。即云：喜怒哀乐等一切精神活动还没有开始之前的那个东西叫做“中”，任何精神生出来后都被这个“中”调节叫做“和”。“中”是天地万物的根本；“和”是受“中”调节的一切后起的现象。人只有达到“中和”状态，也就是本原与现象自然统一的状态，才能了解天地在此“中和”里自有秩序，万物在此“中和”里自得生养。《中庸》这里作为天地万物本原的“中”，与《论语·子罕》所谓“叩其两端而竭”的现象之“中”不同，与《论语·先进》所谓“过犹不及”的现象之“中”也不同。而朱熹所释的“中者，不偏不倚，无过不及之名”（参见朱熹注《中庸章句》），似乎也偏重于“现象”的中和之用；又云“中节之中去声”，即“中节”之“中”念zhòng，即“符合”的意思；“中节”即“符合某种节制”，重点放到“节”这个字上，所以多去研究一些外在的“礼”或“理”的形式，从而忽略了“中”（zhōng）的内在调节。《中庸》的“未发”之“发”是指“生起”，以前没有而后来才有的东西叫“发”、叫“现象”；“未发”指不是后来才有而是一直存在的东西叫“本”“本原”或“本体”，“中”就是这个一切精神现象还没生起前的本原，而《中庸》这里不过是以“喜怒哀乐”这四种人最具代表性的精神活动来代表一切精神活动以及它们所继而生起的有空间事物。仁、义、礼、乐作为后起的精神现象或有空间现象（如礼乐在言行、音声与乐器等方面为有空间现象），也是天地万物中的一种后发现象，仁、义、礼、乐也一样受到它们内有的本原“中”的调节而达到在整体宇宙时空范围内的和谐。

   这个“中和”是各种现象最初的、最恒常的、最内在的状态，因为还没有任何现象出现所以也是最简朴的状态，故《礼记·乐记》云：“大乐必易，大礼必简”“大乐与天地同和，大礼与天地同节。”这正是在指出礼乐现象的内在本原是纯粹、简朴的“中”。仁、义、礼、乐因为得到“中”的调节才能各尽其性化育万物。这个“中和”应该便是《论语·述而》所谓“志于道，据于德”的那个“道”与“德”，它是仁义礼乐的内在之物。我们后人学习儒家的仁义应该重视仁义的内在本原，学习儒家礼乐应注重它们的内在本原及内在精神才能更好地继承儒家的智慧。

（本文刊于《文史天地》2023年第4期）